“爱即意味着直接和全然地了解对方。这就意味着，在爱者和被爱者之间，没有横亘着任何的社会或文化阻碍。在爱的体验中，智性考量没有任何用武之地。事实上，我们现在有越来越多的文化技巧来规范我们的亲密关系，它们大多是以一套笼统而宽泛的方式来谈论和管理亲密关系，这恰恰削弱了我们亲近他人的能力，也减损了主客体之间的一致性。”

　　▲ 伊娃·易洛思（Eva Illouz，1961.4.30 — ），主要研究领域包括情感社会学、性别社会学及文化社会学。她曾被德国《时代周刊》称为“世界上最有影响力的12位思想家之一”。

　　至此，我们基本可以结束了。在整个20世纪，心理学成了卡斯托里亚迪斯所称的那种社交想象意义的“岩浆”（a magma）。卡斯托里亚迪斯是想表达，心理学是一种渗透到整个社会中的想象形式，它将社会中的各领域紧密联结起来，而不是将其简化为各个组成部分。心理学的文化想象已经成为我们当代的“岩浆”，它的意义是集体所共享的，它构成了我们的自我意识以及我们与他人的联结方式。

　　随着自我退缩回私人领域，私人领域中充盈着各类情感，心理分析便诞生了。但在心理健康领域，心理学理论也与生产效率的话语和推销自我的商品化相结合，于是，心理学理论使人们的情感自我在一系列社交场所都变成了一种公共的文本和表演，这些场所可以是家庭、公司、互助团体、电视脱口秀节目和互联网站，等等。过去二十年中，公共领域已经转变为一个以展示私人生活、情感和亲密关系为基本特征的场所。要想理解这一点，人们就必须承认心理学在将私人经历转化为公共讨论方面所起的作用。在这一转换过程中，互联网是最新近的发展，因为它预设了一个心理自我，这个自我可以通过文本被认识，并通过分类和量化，被公开地呈现和表达。这个心理自我所面临的问题，也正是如何将这种公共的心理表演转化到私人的情感关系之中。

　　因此，正如阿多诺在半个多世纪前所强有力地论证的那样，在自我商品化的过程中，不同的机构包括心理学理论、自助文学、咨询行业、国家、医药行业、互联网技术等，都被紧密地联系在一起。这些机构都以自我为其首要目标，这便形成了现代心理自我的基础。20世纪的这种市场类目（market repertoires）和自我语言的渐进式融合，我称之为“情感资本主义”。在情感资本主义文化中，情感已经成为一种可被评估、检查、讨论、协商、量化和交易的实体。在这种创造自我以及通过部署大量文本和范畴来管理和改变自我的过程中，它们也促成了一个痛苦的自我，一个由其心理缺陷来组织和定义的身份自我，它需要通过不断完成自我改变和自我实现的命令，才能被重新纳入市场之中。相反，情感资本主义为经济交易——实际上也为大多数的社会关系——注入了前所未有的文化关注，它聚焦于情感的语言管理，使情感成为对话、认可、亲密关系和自我解放策略的重中之重。

　　正是在此处，我有意偏离了批判理论的宝贵遗产，以及福柯对这一过程的传统描述。从弗洛伊德式想象到互联网交友中所折射出来的动态机制，并不是一种全面的管理或监控，而是充满了矛盾和冲突，这是由于它与传统中建立靠谱的恋爱关系并接受审查时所使用的是相同的语言和技术，这就使得自我的商品化成为可能。在我所论述的过程中，几乎很难将自我的理性化和商品化与自我的另一种能力区分开来，即塑造并帮助自身参与到与他人的商议和交流之中的能力。正是这同一种逻辑使情感变成了一种新的资本形式，也使得企业内部的人际关系得到了正当的解释。正是这种文化形态促使女性要求在公共和私人领域享有平等的地位，使得亲密关系趋于冷静、理性，并易于受到粗粝的功利主义的影响。这种知识体系旨在让我们一窥自己内心的黑暗角落并具备情感“读写能力”（literate），也正是这同一种知识体系使人际关系成为可被量化和替代的实体。事实上，“自我实现”这一概念本身——它包含并仍将包含一种心理学和上的“幸福的许诺”（promesse de bonheur）——就很关键，它将心理学部署为一种权威的知识体系，也将市场类目渗透到了私人领域。

　　这也会让我们面临一系列错综复杂的问题，例如，关于理性化和自我解放、利益算计和自发的、私人关切和公共类目等，都是相互矛盾的过程。我认为，福柯以及许许多多的批判理论家，都很乐意看到这些矛盾瓦解在诸如“商品化”或“监控”等无所不包的进程中，他们也乐于见到把快乐纳入权力范畴之下。后现代社会学家也不必为这种事态感到担忧，因为他们都拥抱和称颂这种矛盾性和不确定性。然而，要是我想在这最后一章论述的结尾再加上点什么强有力的主张，那就是，即使自我的理性化和商品化与自我的解放不可逆地融合在一起，我们也不能将这二者混为一谈。我们的任务也仍然是不要将权力与快乐混为一谈。然而，即使我们力求论述清晰，我们的分析也不可避免地显得混乱，这是因为它必然涉及社会领域及其价值观，而这两者无疑是相互交织的。如果社会学历来要求我们在区分（使用价值和交换价值；生活世界和对生活世界的操控与殖民等）的技能方面发挥我们的精明才干和警惕性，那么现在，摆在我们面前的挑战便是，如何在一个完全抹除了这些区分的社交世界中保持同样的精明和警惕。在此，我想再次援引迈克尔·沃尔泽的那个类比，批评家的任务应该类似于哈姆雷特递镜子给他的母亲，他想让母亲看看她是否还是内心最深处那个真实的自己。“批评家的任务……也莫不如此，因为批评家举起的那面镜子里会折射出我们所有人都会自发认同的价值观和理想，它们也是我们自己常常用来评价他人行为是否得当的价值标尺。”当举起这样一面镜子时，我们必然也会看到镜中模糊的影像。

　　正是从这一角度出发，我试图去考察将情感与资本联结在一起的矛盾逻辑。也正是基于这一视角，我才能对贯穿整个20世纪的矛盾逻辑进行此番追踪探索，看看它是否越来越单一地受到市场的影响。事实上，如果说传统的资本主义主体能够在“策略性”和纯粹“情感性”之间来回切换，那么，在这个心理学和互联网盛行的时代，我认为主要的文化问题是，从策略性转向情感性变得尤为困难。行为者似乎总是被围困在策略之中，有违他们自身的意愿。互联网为此提供了一个显著的例子，与其说互联网技术使个人生活和情感生活变得贫乏，不如说它为社会交往和人际关系创造了前所未有的可能，但与此同时，互联网也清空了它们迄今为止所仰赖的情感和身体资源。

　　在讨论西美尔有关工作的理论时，社会学家豪尔赫·阿尔迪蒂（Jorge Arditi）帮我们很好地厘清了这里的利害关系。根据阿尔迪蒂的观点，西美尔提出了一种异化理论，该理论认为，个人的生活正在逐渐变得贫乏。这是由于客观与主观文化、我们的经验与我们外部产生的事物和观念之间正日益分化。正如阿尔迪蒂所阐释的那样，对于西美尔来说，当我们创造了一种复杂的客体文化，我们便失却了使其具有意义的那种整体性。也就是说，对西美尔而言，当主客体相一致时，客体才具有存在性的意义。关于这一方面，阿尔迪蒂认为，爱即意味着直接和全然地了解对方。这就意味着，在爱者和被爱者之间，没有横亘着任何的社会或文化阻碍。在爱的体验中，智性考量没有任何用武之地。其实这些都是关于浪漫爱情众所周知的想法，但我认为，我们不能仅仅因为它们是有关浪漫爱情的观念就忽视其重要性。当爱上一个人时，我们会赋予那个人一种全新的意义，会对其产生一种整体性的情感体验。而智性经验——被韦伯称为理性的本质——却势必会在我们自己与对象之间拉开距离。对于西美尔来说，理性化进程进一步拉大了主体与客体之间的距离。所以，阿尔迪蒂在这里提出了一个非常有趣的观点，即社交距离的产生，不是源自人们缺少共同特征，而是由于这些特征本身的抽象性本质。这种社交距离就叫作疏离（remoteness），它并不是因为人们彼此没有任何共同点，而是因为人们之间的共同点过于普遍，或者说，正在变得过于普遍。换一种更简单的说法，人际疏离实际上来源于以下事实：人们现在使用的是一种通用且高度标准化的语言。与此相反，亲密感源于两个人之间的相似之处具有特殊性和排他性。从这个意义上来说，亲近就意味着共享那种“存在性的生成意义”。事实上，我们现在有越来越多的文化技巧来规范我们的亲密关系，它们大多是以一套笼统而宽泛的方式来谈论和管理亲密关系，这恰恰削弱了我们亲近他人的能力，也减损了主客体之间的一致性。

　　我认为，我们见证了一种新型文化结构的生成，它也许足以和尼科洛·马基雅维利所带来的重大断裂性的影响等量齐观。你也许还能记得，马基雅维利认为，公共场域的行为与功勋和私人的道德伦理和美德应该截然分开。他还认为，卓越的领导者应该知道如何预测他的行动、操纵他的人格面具（persona），以使自己看起来慷慨、诚实、富有同情心（与此同时，他其实一向节俭、狡猾、心性残忍）。马基雅维利也许是第一个阐述出现代自我之精髓的人，即自我有能力在私人和公共行动领域之间划分出泾渭分明的界限，以便区分和分隔伦理道德和私人利益两个方面，并且，自我具备在这两端权衡和反复自如切换的能力。心理学理论改变了私人的道德自我和公共非道德的工具性战略行为之间的二元对立关系。这是因为，通过心理学这一文化媒介，私人领域和公共领域不仅开始相互交织、彼此映照，而且相互吸收彼此的行动方式和理由，并确保工具理性在情感领域得到很好的实践和运用。反过来，心理学也会将人们的自我实现和对完满情感生活的诉求变成工具理性的指南针。

　　知道这一事实是否可以让我们变得更聪明、更有能力实现我们的目标呢？马基雅维利的君主们可能没有得到他那个时代道德权威的认可，但他们至少会在处理日常事务方面变得更加娴熟自如。我当然也存有我的疑惑。就让我通过援引神经学家安东尼奥·达马西奥的一项著名研究来阐发我的想法吧。达马西奥研究了病患在腹内侧前额叶皮层受损状况下的决策能力情况。神经学家一般认为，腹内侧前额叶皮层是在人们决策过程中起关键作用的大脑神经区域。患有这种损伤的人通常看起来会十分理性，但他们缺乏判断能力，无法基于情感和直觉——在这里，直觉仅被理解成一种累积的文化和社会经验——做出决策。这也佐证了达马西奥在书中所举的一个病患的案例。在他的《笛卡尔的错误》（Descartes Error）一书中，达马西奥试图与患有这种脑损伤的患者进行一次预约会诊，他是这样描述他们之间的协商过程的：

　　我给患者建议了两个可选的会诊日期，都定在下个月，两个日期间隔了几天。而患者拿出他的预约簿，开始查阅他的日程安排。接下来，他的行为非常让人震惊，在场的其他调查人员对此也有目共睹。在接下来的半个小时里，这个患者对这两个日期进行了仔细分析，列出了对每个日期的每一条同意或反对的理由：之前约定的会见、与其他会面安排得太近、可能的天气状况等。关于一个简单约见的安排，几乎任何人能想到的问题他都考虑到了。（他）还带我们进行了一项令人厌烦的成本收益分析，对日期选项和可能出现的后果都进行了巨细靡遗的描述和徒劳无休的比较。需要极高的素养才能听完他所有的话，而不是敲桌子来打断他。

　　此人试图理性地决定赴约日期，我则认为，他是一个过度理性的傻瓜（hyperrational fools），他的判断、行动和最终决策的能力，都被成本收益分析法和对选项的失控的理性权衡给损毁了。

　　达马西奥所举的这则轶事当然是真实发生过的，但是，我们也可以从一种比喻的视角来理解它，并且可以用它来阐释我在这最后三讲中所讨论的内容：我想知道，我所描述的这一过程是否也具有此种特质，会让我们变成过度理性的傻瓜。正如我试图指出的那样，我们越来越割裂超理性世界和私人世界的联系，前者将自我商品化和理性化，后者又越来越被自我制造的幻想支配。如果说意识形态能够让我们快乐地生活在矛盾之中而无从察觉，那我并不确定资本主义的意识形态是否还能够做到这一点。工业资本主义以及更为先进的资本主义都需要并制造了人们的自我，这个自我总在策略性的工作领域与家庭内部、经济领域和情感领域、自私自利与合作共赢之间自如切换。当代资本主义文化的内在逻辑却不同。现。